Los Miserables, el Valor Social del Trabajo y su Representación en Dinero

Publicado en la Revista el Topo – Red Socialista

A Victor Hugo se le reconoce como un novelista universal y uno de los intelectuales más influyentes de su tiempo. Sin ser socialista sino en el mejor de los casos un reformista del siglo XIX, logró plasmar en Los Miserables, una virtuosa denuncia contra la desigualdad y la injusticia. Su crítica también abordó el problema del dinero, pero no lo hizo como economista, sino como artista, y probablemente lo planteó mejor que muchos de sus contemporáneos. Uno de los fragmentos más afortunados sobre este tema, se encuentra en un poema titulado “Te deseo”. Allí este francés, en medio de los buenos deseos para el ser querido, dijo:

Te deseo además, que tengas dinero,
porque es necesario ser práctico,
y que por lo menos una vez por año
pongas algo de ese dinero frente a ti y digas
“Esto es mío”
sólo para que quede claro
quien es el dueño de quien.

No es suficiente con desear dinero para facilitar la vida material, sino que Victor Hugo también le desea a su ser querido, recordar de vez en cuando que el dinero sirve como medio de cambio, y no que los seres humanos les sirven al dinero. ¿Por qué hacer este tipo de aclaración? ¿Acaso no es evidente que el dinero es un medio?

Esta aclaración tiene sentido en el contexto de una concepción económica superficial, con premisas naturalistas acerca del egoísmo innato del ser humano como fuerza motriz de la sociedad. Para la economía vulgar es la incesante búsqueda de dinero el motivo que mueve al mundo, por lo que estas monedas, billetes o cualquier mercancía que lo represente, es concebida por el sentido común como un fin en sí mismo. Su obtención es prueba social de éxito y capacidad de compra.
David Harvey en su libro Las diecisiete contradicciones del capital y el fin del capitalismo expone con magistral simplicidad cómo el dinero es una representación del valor social del trabajo, sin embargo bajo el capitalismo se confunde la representación con lo representado, los medios con el fin, y esta falsificación resulta trágicamente guiando la producción social por un sendero de crecimiento perpetuo, mayor desigualdad social e injusticia.

La exposición del geógrafo británico empieza con el reconocimiento de las facilidades que permite el dinero. Bajo circunstancias de trueque, seguramente se tendría gran dificultad para hacer coincidir las necesidades y los intereses. Un zapatero que quiere pañuelos, tendría que buscar alguien que quiera zapatos y a cambio entregue pañuelos. Por supuesto, en una economía tan compleja, no se puede producir todo lo necesario y cobra relevancia el intercambio de valores de uso (bienes y servicios) que otros producen, y para ello el dinero surge como medio de pago, atesoramiento y medida de todos los precios.

En esta primera instancia, Harvey describe el dinero como una representación del tiempo de trabajo de otros seres humanos. El pan del desayuno, la vivienda, el bus que transporta todas las mañanas a cientos de trabajadoras, son todos productos del trabajo y el ingenio humano, de una organización social que hace del planeta un gran taller de mercancías y servicios. Por ello, el valor es una relación, y el dinero es su representación material.

Harvey expone que el dinero no solo materializa una relación social, sino que además la falsifica. Cuando el dinero sirve como unidad de cuenta, se emplea esta materialización del valor para etiquetar con un precio todas las mercancías. La falsificación se hace evidente en la rotulación de mercancías inverosímiles que dan cuerpo al tráfico de especies, órganos, mujeres, conciencias, dignidades, entre otras más. ¡Todos negocios muy lucrativos en el capitalismo! El extremo mismo de esta increíble falsificación es el uso del dinero para crear dinero como si fuera capital.


Al compararlo con otras representaciones se observa la peculiaridad de la falsificación. Por ejemplo, las escalas de medición física de la longitud y el volumen, representan las distancias y espacios que ocupan los cuerpos respectivamente. Pueden comprarse metros de tela y volúmenes de agua potable, pero no pueden comprarse metros y centímetros cúbicos en sí, porque son sólo representaciones y en estos casos físicos no se pierde de vista el objeto representado. Mientras que en el caso de algo intrínsecamente social, la representación (dinero) puede comprarse y venderse sin alterar necesariamente lo representado (valor social del trabajo). Un banquero crea dinero vía créditos a sus clientes, y a cambio cobra un interés en dinero, por lo que engañosamente parece que el dinero crea dinero.

Las contradicciones no terminan con la falsificación del dinero como representación del valor social del trabajo, éste es solo la punta del iceberg. Debido a que los capitalistas no pueden ver el trabajo coagulado en las mercancías, todas sus decisiones son orientadas por los valores de cambio, y de esta manera los planes económicos, la producción y la distribución de valores de uso terminan siendo el resultado de corrompidas señales de mercado. En lugar de tener un sistema de mercado descentralizado y con resultados de producción y distribución eficientes, tal cual lo soñaron los economistas liberales del siglo XIX y los neoliberales del siglos XX, en realidad se tiene un sistema irracional, trágico e injusto como lo demuestra la crisis medio ambiental, la exclusión y la desigualdad social que padece importantes segmentos de la población. Simplemente no hay nada de racional en un avión dirigido por una brújula averiada.

Sin embargo, la salida no es solo arreglar la brújula, sino además cambiar el avión y el destino. En ningún momento de este escrito se lanza como suficiente una reforma monetaria. La alternativa a este sistema caótico no es otra que un sistema fundado en la producción de valores de uso, en correspondencia a las necesidades de la mayoría y no en los beneficios de unos pocos. Este sistema que sustituye el caos y el autoritarismo del mercado con la planificación y la democracia se llama socialismo. Sin embargo, no puede lanzarse una propuesta de transición hacia el socialismo sin dejar de considerar pausadamente el problema del dinero.

El primer paso puede ser que el dinero deje de tener una forma que facilite la acumulación de poder social. Es importante que siga siendo un medio para el cambio de mercancías, pero es clave que tan pronto termine esta función, no sirva para la acumulación y acaparamiento del que es objeto por parte de banqueros, especuladores, tramposos de oficio ilegales y legales (intereses adicionales, comisiones de por vida, vendedores de productos por teléfono, etc.).

En medio de la historia que Victor Hugo hizo de Los Miserables, su protagonista afrontó el problema del dinero. Su solución no fue depositar el dinero en los bancos, sino guardar una importante cantidad de dinero en el bosque Montfermeil dentro de un cofre de madera. Este dinero fue en parte los ahorros de su vida, y en parte los candelabros de plata que un viejo sacerdote permitió que Valjean le robara. Con este dinero el cura buscó comprar un nuevo futuro para un hombre, mientras este con esta riqueza logró proteger a una niña que luego adoptó como su hija. La oportunidad que le representó a Valjean ese dinero, no la iba a entregar a corruptos banqueros o policías para que se la robaran.


Aunque intuitiva la alternativa que ofrece Victor Hugo a través de sus creaciones literarias, hoy en día pueden idearse nuevas formas dinerarias que inhiban la acumulación de poder social por parte de los capitalistas y especuladores. Debe lograrse que el dinero se subordine en última instancia al poder político, y no como en la actualidad, el poder político emane de la riqueza del dinero. Una posibilidad que relata Harvey, es hacer del dinero un medio perecedero. Que tan pronto este cumpla su ciclo como medio de pago, no pueda acumularse, al igual que las millas de viaje. Con ello el dinero, que es superior como medio respecto al trueque, deja de ser un mecanismo de acumulación de poder social.

Perry Anderson y el fín de la historia

Perry Anderson

¿Hay un estadio final para la civilización humana? ¿Se puede conocer de antemano? ¿Qué fuerza conduce a tal final? ¿Este final es trágico o puede ofrecer cierto optimismo? ¿Acaso es válido hablar de un final sin llegar a caer en especulaciones? Son todas preguntas que el marxista británico Perry Anderson aborda como parte de la ilustración acerca de una crítica a Francis Fukuyama en su libro Los fines de la historia. Crítica que Anderson dirige con gran moderación y un buen orden expositivo acerca de la obra: El fin de la historia y el último hombre (1992).

El libro de Anderson está organizado para recuperar de la argumentación, con el filósofo y politólogo norteamericano Fukuyama, una tradición acerca del fin de la historia. Hegel, Cournot y Kojève son unos de los intelectuales que en sus respectivas épocas reflexionaron acerca de una meta como humanidad. Una de las grandes fortalezas de esta obra filosófica es el salvavidas que Anderson tira a cada uno de los autores que trata, los rescata del texto para ponerlos en contexto con su época, con una realidad política y social en donde estos pensadores de la historia son también sujetos políticos influidos e influyentes.

Es por esta razón que para hablar sobre esta obra de Perry Anderson, hay que rescatar al mismo Anderson. La primera pregunta que hay que hacerle es: ¿por qué escribir todo un libro sobre Francis Fukuyama? No sobre cualquiera se escribe un libro, Anderson reflexiona sobre la importancia de una historia que también es escrita desde arriba, donde los poderosos hablan, se disputan y emplean a sus mejores intelectuales orgánicos para validar sus intereses.

Fukuyama es un filósofo, pero además, para interés de Anderson, es una gran intelectual que ha recibido un importante respaldo de las mismas oficinas del departamento de Estado en Washington. Este hecho que es un gran indicativo sobre las versiones oficiales, sobre el fin de la guerra fría y un gran aliciente para que un connotado marxista haga una seria y fría reflexión sobre el asunto.

La labor de los historiadores es la facilitar el entendimiento de una época. En muchos casos, el estudio del pasado dice más sobre el presente, por lo que la labor de desenterrador de muertos tiene un doble propósito, entederlos y entendernos. Es por ello que Anderson invoca a Hegel y Kojève, no por capricho, sino porque estos son los pilares que Fukuyama emplea para la construcción del argumento sobre el optimista fin de la historia.

Hegel, según Fukuyama, creía en una culminación absoluta de la humanidad. En una armonía entre razón e historia, en donde al final, donde la razón es absoluta, la historia se agota ante el poco estímulo y llega el fin tranquilo de los avatares de la humanidad. Luego de un siglo de combate, una a una fue derrumbándose cada una de las alternativas, para depurar el mejor producto de la razón. Al caer el nazismo con la segunda guerra mundial, se transformó Japón con la posguerra y China participó de una gradual comercialización. Tras de estos fracasos, el capitalismo y la democracia surgen como el parto de la humanidad de su última y mejor realización, o por lo menos esas son las palabras que Fukuyama extrae de Hegel para llegar a tal conclusión.

Sin embargo, Fukuyama resalta un vínculo entre Historia y Razón que no da cuenta del mismo contexto histórico de Hegel. Es falsa la declaración que Hegel hace del capitalismo el fin de la humanidad. Le faltó poco a Fukuyama para afirmar que Hegel celebró la caída del comunismo ante la caída de la URRS. No es posible imaginarse al malhumorado Hegel con un sombrero celebrando el ascenso de una democracia liberal.

La interpretación que hace Fukuyama sobre Hegel, mediada en muchos casos por Kojève, es equivoca según Anderson al menos por dos razones. Primero, Hegel desconfiaba del conjunto de libertades y voluntades individuales para gobernar, por lo cual, lejos de una democracia, Hegel al igual que muchos liberales de su época en Alemania, confiaba en una monarquía constitucional como la mejor forma de gobierno. En otras palabras, la paternidad de Hegel acerca de la democracia liberal es más que dudosa, es totalmente anacrónica.

Segundo, Hegel no creía en la posibilidad de una universalidad que superara a las naciones, ya que hay individualidades e identidades difíciles de eliminar. Tal convicción sobre las naciones, deja entrever que la razón absoluta, apoyada en la homogenidad, realmente no se constriñe a la historia. Historia y razón no son una pareja siamés. Por ello, los productos de la historia, no necesariamente son los mejores. Puede que el capitalismo sea la alternativa resultante, pero esto no la hace la mejor alternativa.

Mas que Hegel, Anderson cree que uno de los intelectuales más cercanos a los postulados de Fukuyama es Cournot. Un matemático, economista y filósofo que reflexionó sobre su época con justeza logrando quizás,  una de las primeras críticas al socialismo como modo de producción alternativo. Para este poco reconocido francés del siglo XIX, el futuro puede ser sujeto de reflexión sin caer en arbitrarios y especulativos comentarios. El azar tiene una explicación objetiva y positiva, por lo cual la historia puede entenderse como la suma de determinantes, entre los cuales algunos se cancelan para ofrecer un resultado probable. La historia es en últimas una probabilidad y no una incertidumbre como en Hegel. Hay una compensación que permite  una concepción de la historia mucho más coherente, y así lo mas reciente sería también lo mejor razonado y por ello el mejor producto. En Cournot la razón tiene un límite y con ello la historia tiene un fin. Argumento que empataría a la perfección con los requerimientos de Fukuyama.

Kojève, el mediador que emplea Fukuyama para leer a Hegel, es un ruso que estudió en Alemania y vivió en Francia. Dedicó mucho tiempo para entender a Hegel y es uno de los intelectuales sobre el fin de la historia. Basado en Hegel, Kojéve sostuvo que el socialismo es el fin de la historia, la etapa más desarrollada de la humanidad donde la lucha de clases llegará a su fín. No obstante, tan pronto las crisis productivas de la URRS atrajeron nubes grises sobre el proyecto socialista y el régimen stalinista, Kojève saltó del barco para rápidamente acomodarse y etiquetar al capitalismo como la estadía final del viaje de la humanidad.

Claramente, Kojève en una mala interpretación de Hegel sobre la universalidad y homogeneidad del fin de la historia. Él ddentificó al capitalismo norteamericano como el proyecto más acabado, capaz de gozar de los placeres de la abundancia y el fín de la escasez. De la misma manera que cientos de filósofos y estudiosos de las ciencias sociales, se asoció el crecimiento económico, la abundancia y productividad con la democracia. Esta  es una relación artificial y sin ningún fundamento histórico. El mismo Rousseau cuestionó el hecho que asociar el progreso material con el progreso material, y al respecto su respuesta fue contundentemente negativa. Prueba de ello en la actualidad es el crecimiento de las desigualdades y las miserias de la mayoría de la población en concomitancia con la riqueza de unos pocos billonarios en el mundo.

El resultado de la mezcla particular de Fukuyama, una mala interpretación de Hegel y Kojève acomodado, resulta en la encarnación del fin de la historia en el último estadío de la producción capitalista y un gobierno democrático liberal. La razón posteriormente materializada en la ciencia permite una acumulación del conocimiento y una mayor producción para la satisfacción de los deseos.

¿Qué pasa con la desigualdad entre las naciones y las personas? Para Fukuyama la revolución liberal no se ha completado en todo el globo terráqueo. La desigualdad  es consecuencia de una ausencia de capitalismo y no el producto del liberalismo. Para este apologético del capitalismo norteamericano, es solo cuestión de tiempo para que las naciones del tercer mundo, extienda las revoluciones liberales por todo el mundo, y con ello el progreso para la humanidad.

El ajuste es automático y el camino al desarrollo ya está marcado por aquellas naciones pioneras, ¡sólo hay que seguirlas!, cual carreta en el viejo oeste norteamericano, aunque muchos indios no lo impidan. “Fukuyama parte del argumento de que la democracia capitalista es la última forma descubierta de la libertad y lleva la historia a su fin no porque absuelva todos los problemas, sino porque permite conocer de antemano todas las soluciones posibles” (página 139)

Perry Anderson emplea el método marxista para no dejar islas de explicaciones. Las naciones del “tercer mundo” no hacen parte de un territorio salvaje que el capitalismo todavía tiene por civilizar, sino que su pobreza, desigualdad y sus gobiernos autoritarios son el resultado descontrolado de la acción del mismo sistema que hoy lleva progreso al “primer mundo”.

Anderson dirige sus agudos análisis en procura de comprender la totalidad, donde pobreza y riqueza son dos caras de una misma moneda. De hecho, hoy hay un límite al crecimiento, y no es justamente el límite de la razón sino un límite ecológico. No es posible igualar la abundancia y desperdicio de las naciones más desarrolladas, o por lo menos no sin trastornar el medio ambiente de manera definitiva y márgenes cercanos a la extinción de la vida. Los dilemas ecológicos como la creciente brecha de ingresos y riquezas entre y dentro de las naciones no es un problema marginal y de poca monta. El grado de insatisfacción crece ante la imposibilidad de una solución bajo el régimen de las fuerzas de mercado. Pero, ¿qué hacer si Fukuyama agotó las alternativas?

Anderson proviene de una tradición marxista troskista que se caracteriza por cuestionar el mecanismo automático del paso del capitalismo al socialismo. Este historiador notó que una importante parte de la izquierda concibió el salto entre el crecimiento económico y  un mundo mejor, a través de las inevitables leyes naturales, mientras le amputaba los pies al humanismo. La búsqueda de un mundo diferente que ausente a los hombres y a las mujeres, es un intento de historia natural que no resultó en la URRS. Entonces ¿cuál es esta alternativa? Este es justamente la pregunta que Anderson busca responder en el último capítulo.

Más que la alternativa de un socialismo descentralizado y mejorado por la experiencia del socialismo real y del capitalismo, debe ser sobretodo una alternativa a la mano de la voluntad de la humanidad. Ya que no hay teoría que prevea el fin de la historia y mucho menos que la asegure.

Perry Anderson al final del libro, no deja el socialismo a quien lo quiera tomar. De hecho, el es un convencido de la necesidad de un mundo diferente, por ello una de las puertas que dejó abiertas en su apartado final fue aquella que retrata la manera de aprovechar esta generación para combatir en el terreno de la praxis, la construcción del socialismo. De lo contrario, será un horizonte sin dueño, y sin un destino favorable para la mayor parte de la humanidad. Solo con el concurso, conciencia y movilización de la clase trabajadora, se puede construir la alternativa para todos. No hay que esperar una clase ilustrada, ni un líder carismático, las posibilidades se crean en la medida que se asegure una participación amplia y radicalmente democrática.

Edward Palmer Thompson y su libro Costumbres en Común

Arenga de Edward Palmer Thompson (1924-1993) a los asistentes del Glastornbury CND Festival, la tarde del sábado 23 de junio de 1984

Reseña

Thompson, Edward Palmer. Costumbres en común. Editorial crítica. Barcelona. 1995. (la edición en original en inglés se publico en 1991).

Presentado por: Jhon Florián Guzmán

En “Costumbres en común” E.P. Thompson buscó rescatar del pasado a los hombres y mujeres para reconocer en ellos la complejidad de la “vida” y construir una historia desde abajo. Y si bien esta temática no es novedosa en Thompson, que hasta los últimos años de su vida se dedicó a hacer explícita una concepción humanista sobre la historia, “Costumbres en común” contó cómo gran parte de la historia social del siglo XVIII puede ser leída como una sucesión de enfrentamientos entre una innovadora economía de mercado y la acostumbrada economía moral de la plebe. Señalando con ello que el paso hacia la economía de mercado no es un proceso natural y consensuado o mayoritariamente aceptado. Este se realizó en el marco de un gran conjunto de resistencias y confrontaciones.

La riqueza en las fuentes hace de esta obra un lugar primordial en la historiografía de la cultura popular y los movimientos sociales. Ya que las fuentes empleadas van desde los archivos públicos, novelas, obras de literatura, filosofía, folclor y poesía, hasta las correspondencias privadas que reconstruyen casos. Thompson articula todas las fuentes sin aislar lo económico de lo político o social. Todo el material de la época lo articula para entender el contexto. De hecho, recoge algunos estudios de antropólogos y sociólogos que aún con el empleo de ricas fuentes, no construyen el contexto apropiadamente. De hecho aíslan y quedan atrapados en una etapa de análisis y creación mental de categorías sin lograr luego un entendimiento del ambiente del siglo XVIII. No vuelven a la realidad para explicar sino para justificar sus categorías.

El libro está compuesto de ocho capítulos. En el primer capítulo el historiador británico señala como las costumbres se constituyen en la principal retórica para legitimar casi cualquier uso, práctica o derecho exigido en el siglo XVIII. Esta sociedad en sus formas rituales presentó distintas maneras que buscaban alinear a la sociedad a las costumbres. En la mayoría de los casos se sancionaba mediante el empleo de la puesta en vergüenza, ridículo e intimidación. Conformando con ello una aparente sociedad conservadora inflexible a los cambios que exigía la economía del libre mercado. Sin embargo, Thompson señala que muchas costumbres indicaban cierta independencia y “autonomía” frente a la las tradiciones señoriales, parroquiales, corporativas y paternales, hasta tal punto que se puede hablar de la “chusma” como una clase horizontal, no segregada por sus ocupaciones.

Thompson no caracteriza a esta sociedad como conservadora. Ya que sus rituales o prácticas no se encuentran inscritas en la necesidad o ansia por el regreso hacia el pasado. Muchas de las prácticas de estas clases de abajo si bien tienen como un referente el pasado, toman de este algunos elementos generando una alternativa distinta aunque no necesariamente bien elaborada. A lo largo del segundo capítulo, las relaciones entre patricios y plebeyos establecen algo más que una simple relación de dominio y obediencia. Intermedia la mayoría de las veces una relación más parecida a la actuación en una obra de teatro. Donde los patricios fingen aceptar sin mayor molestia las costumbres de los plebeyos y estar sujetos a instituciones que los superan como la iglesia y las leyes.

El temor a una insatisfacción creciente que desborde los límites entre la revuelta y la revolución, hacían que en muchos casos la justicia, sobre la cual las clases altas tenían una gran incidencia, fallara a favor del humilde. En el capítulo tres, Thompson resalta como este teatro se montaba para tratar de enmascarar el dominio directo de las clases altas, haciendo un mayor énfasis en un orden sin dominados y dominadores, una ley y justicia que funcionaba igual para todos.

Además de la ley, la iglesia fue una institución de gran utilidad a las clases dominantes. Gran parte de la retórica de la moral apostrofa sobre la brevedad de la existencia mortal. En el capítulo seis sobre la disciplina de trabajo, se muestra como la iglesia sirvió para interiorizar la economía del tiempo en la conciencia popular. Las homilías buscaron resaltar el progreso que se alcanza gracias a madrugar y la diligencia. Tal disciplina también fue inculcada con el otro gran aparato adiestrador, la escuela. Estas formaron un sujeto industrioso, frugal, ordenado y regular. Y aunque Thompson no lo menciona también obediente.

Las actuaciones y esfuerzos por ocultar un nuevo orden de cosas no fue siempre muy eficaz, ya que los plebeyos identificaban las presiones por el cambio. Por ello, la conciencia del teatro de los patricios por parte de la plebe, invitaba a reacciones y amenazas que dibujan el escenario de lucha de clases del siglo XVIII en donde la amenaza cumplió un lugar central como principal recurso, ya que esta es más persuasiva y barata que un enfrentamiento directo.

Si existían ciertas amenazas como reacción ante el teatro de las clases altas, se puede hablar de algún grado de organización por incipiente que este fuera. En el cuarto capítulo, Thompson muestra contrario a algunos autores, que los motines y amenazas tenían justificaciones aunque no fueran siempre guiadas por la razón. Estos autores confundieron muchas de las acciones que fueron rápidas y directas mas por el agudo sentido de lo posible, en donde lo que no se hace rápido no llega a tener éxito, con reacciones espontáneas y sin ningún horizonte. De hecho, los trabajadores se amparaban en el anonimato para destruir cualquier ilusión de deferencia y ápices de sentimiento filial. Sus principales recursos eran la amenaza, deferencia simulada y desquites que lindaban en ocasiones con actos terroristas hasta el punto de mostrar gran sedición.

El quinto capítulo es el eje principal de esta obra de Thompson. “La economía moral de la multitud” define la oposición popular a la economía de mercado libre, concepto luego ampliamente usado y en algunas ocasiones empleado para una crítica anticapitalista. Por lo cual en el sexto capítulo el autor hace algunas precisiones sobre su interpretación, resaltando que lo que a él le interesaba describir era la forma en que, en las comunidades campesinas y las primitivas comunidades industriales, muchas relaciones “económicas” se regulaban de conformidad con normas no monetarias. Este es el caso de las comunidades de campesinos, trabajadores y en general la población de la clase de los de abajo del siglo XVIII que acudían a motines para presionar a los agricultores, molineros y comerciantes a mantener el precio del pan de trigo bajo.

Tal demostración de Thompson quiebra con concepciones naturalistas de la historia humana. Aquí el paso de una economía paternalista y con controles sobre los precios, las ventas y la movilidad de la mano de obra, a una economía de mercado libre, no fue un proceso sin ningún traumatismo. Se presentaron fricciones y movimientos de las comunidades de trabajadores y campesinos que se resistieron.

En los capítulos séptimo y octavo se destaca dos tipos de rituales muy particulares, la venta de esposas y la cencerrada. La venta de esposas como un acto poco usual que se presentaba entre los estratos más bajos de los trabajadores, con publicidad y en un espacio que legitimara tal transacción como el mercado, buscaba mostrar además de la dominación masculina, algún grado de afirmación de la mujer. Ya que estas ventas se realizaban con el consentimiento de la mujer y con la intención de dar inicio a unas nuevas nupcias. Aunque en muchos casos, si la comunidad veía con “malos ojos” las nuevas nupcias o las misma venta de la esposa, la comunidad trataría de alinear las conductas de estos trasgresores de las tradiciones y la buena moral, con las cencerradas. Esta práctica expresaba la hostilidad y burla contra individuos que trasgredieran ciertas normas de la comunidad. Esta forma de violencia podía superar el ámbito doméstico y podía tener como objeto el ataque a funcionarios impopulares o incluso agitadores.

En mi opinión esta obra ocupa un lugar privilegiado en la historiografía que rescata la vida de los hombres y mujeres de las clases sociales de abajo. Thompson establece de esta manera los vínculos que hacen de los de abajo, un actor principal en la transición hacia una economía de “mercado libre”, sin que esto signifique que las clases sociales dominantes dejen de tener importancia. De hecho, el valor de esta obra no consiste en visibilizar a los de abajo sino en establecer relaciones con las demás clases. Es un rescate de los de abajo muy fiel al socialismo humanista que Thompson proclamó y defendió a lo largo de su vida. Y en particular, me parece novedosa y muy interesante la apropiación de la herencia intelectual de Gramsci sobre el concepto de hegemonía. Este asunto es muy fácilmente descartado por muchos escritores y paradójicamente escritores marxistas

Una crítica a una obra de la madurez de un historiador tan reconocido es difícil encontrarla. Aunque a continuación señalaré algunos elementos para una discusión sobre el texto: Primero, siempre se destaca los extremos de los grupos sociales. Se menciona las clases altas y la plebe, desconociendo con ello el lugar de las clases medias. Esta crítica es de importancia si se considera que la clase media tiene un mayor acceso una visión más panorámica o potencialmente más amplia de la sociedad, ya sea por el acceso a la educación o por la tranquilidad de poder dedicarse al arte de la contemplación y la filosofía sin ninguna angustia material de consideración.

Un segundo elemento para la crítica se debe a la misma naturaleza de la construcción de la obra. Esta es la suma de un conjunto de artículos de distintos momentos que se recogen y tratan de ser conectados por un tema central como puede ser la economía moral, sin embargo, temas como la venta de esposas y las cencerradas no son, en mi opinión exitosamente conectadas con el resto de la obra. De hecho, este espacio pudo centrarse mucho más en el lugar que tiene la iglesia y la escuela como mecanismo de adiestramiento y control popular de las clases de arriba. En resumen, la obra le sobra estos dos capítulos y le falta otros sobre la iglesia y la escuela.

 

Eric Hobsbawm y su libro Sobre la historia.

 

 

Eric Hobsbawm, enero de 1976

Reseña

Eric Hobsbawm, Sobre la historia. Barcelona: Crítica, 1998, capítulos 1-2, 5-8, 10-11, 14-18, 20 y 21.

Elaborada por: Jhon Florián

 

Para el marxista británico Eric Hobsbawn el pasado es la herramienta analítica más útil para enfrentarse al cambio constante. Ninguna sociedad es totalmente conservadora ante la innovación y a su vez totalmente liberal y en esto la historia, como disciplina, tiene un gran lugar de privilegio. En aquellas sociedades en donde la justificación de lo que se hace remite exclusivamente a la tradición y a la costumbre, la historia puede servir a distintos intereses para justificar las innovaciones.

 

Dichos intereses en ocasiones pueden realzar las pasiones más terribles creando argumentos para la xenofobia, el racismo y el chauvinismo entre otros. Ingredientes que junto a la necesidad permanente de una identidad pueden llegar a crear una mezcla explosiva. De hecho, “después de 1917 la historia del s. XX sería la era de guerras de religión” (página 257) en donde las formas más brutales toman forma “porque en estos enfrentamientos apocalípticos sólo puede haber un resultado: la victoria total o la derrota total “(página 258). Es por ello que Hobsbawm hace mucho énfasis en la responsabilidad del historiador, ya que está tratando con una disciplina que no es inofensiva.

 

Sin embargo, este autor catalogado dentro de los historiadores más importantes y miembro duradero del ahora extinto Partido Comunista de Gran Bretaña y asociado al Grupo de Historiadores del Partido Comunista, no llegó a lo largo de esta obra a justificar las mentiras aún cuando el historiador se sintiera identificado con los fines. La obligación que tiene el historiador es la de “criticar todo abuso que se haga de la historia desde una perspectiva político-ideológica” (página 18)

 

No por ello Hobsbawm sostiene un argumento a favor de la neutralidad teórica en la historia, en donde la ideología en la investigación es un obstáculo en la búsqueda de la verdad o las verdades. Su herencia marxista no le permite cosificar los hechos sociales como ocurría con la sociología positivista de la cuál Emile Durkheim es el personaje más representativo. Por el contrario, en el ejercicio del historiador siempre hay selecciones dentro de la totalidad de las cosas. “La historia se halla inevitablemente impregnada de modo tan hondo de ideología y política, que hasta su tema y sus objetos de estudio se ven puestos en entredicho de vez en cuando,…”(página 82). Tal naturaleza de la disciplina, explica la diversidad de enfoques y de escuelas de pensamiento. Sin embargo, el asunto no es para Hobsbawm si hay o no una ideología presente en la investigación, sino partiendo de que siempre la hay, él se plantea un asunto más profundo, como el de si hay o no progreso en la historia.

 

Cuando se presentan tantas ideologías como personas participan en la disciplina de la historia, los diálogos entre estos investigadores pueden ser inútiles y la construcción y con esto hablo de progreso, puede ser una mera ilusión. Al respecto, Hobsbawn identifica que este fenómeno, que llamo torre de babel, aplica a un gran conjunto de disciplinas en donde las ciencias naturales son la mayor y mejor excepción. De hecho se puede hablar sin mayor temor a equivocarse que la teoría de Einstein mejoró la de Newton, sin embargo, no es claro que Hayek haya sido un mejor filósofo que Hegel.

 

Sí se puede hablar de un progreso en la historia, éste de acuerdo a  Hobsbawn no se asocia con la linealidad cronológica. Una escuela de pensamiento de historia no por ser actual necesariamente es mejor. Eso significa que en el transcurrir del tiempo está abierta la puerta para el progreso en la historia pero a su vez a una regresión. Por ejemplo, el reconocimiento en la historia de una ideología y un método en permanente discusión con las ciencias sociales como sucedió en el paso del historicismo a la historia social como ortodoxias de la disciplina, es considerado por el autor un adelantó aún con sus continuidades y rupturas (página 79). Mientras que la cliometría siendo más reciente, no aporta con las hipótesis contrafactuales mayor información para el entendimiento del pasado.

 

La historia social debe su fecundo campo de acción al permanente diálogo con las ciencias sociales y a la fuerte oposición al historicismo. Fue de esa manera como la historia llevó a permanente discusión el método, las fuentes y temáticas, siendo esto considerado como un avance. Avance que en mi opinión se debe a que con la discusión se puede sacar de la penumbra la ideología para así llevarla a la luminosa conciencia. Sólo de esta manera, se puede evaluar su pertinencia. De lo contrario se incorpora acríticamente elementos de las ciencias sociales como la antropología, la sociología, entre otras aunque muy en particular de la economía.